Apokaliptikus filozófia

 "A keresztényi közlésnek végül mégis
csak a tanúságtételben kell végződnie,
hiszen keresztényi módon értve:
az igazság nem a szubjektumban rejtezik
(miként Szókratész értette), hanem
kinyilatkoztatás, amit hirdetni kell."
(Sören Kierkegaard: Die Tagebücher)^[1]

Fél évszázada, amikor az európai történetfilozófiai gondolkodás kritikájaként Karl Löwith, illetve Jacob Taubes mindmáig klasszikus alapműve[2] napvilágot látott, a keletkezés időszakát nyilvánvalóan meghatározó szellemi közeg - elsősorban a háborút követő társadalmi-politikai krízis, valamint a német nyelvterületen még elevenen élő metafizikai hagyomány - nem engedte igazán élesen megmutatkozni azokat a kérdéseket, amelyek az egész problémakör eljövendő sorsával kapcsolatosak, s amelyeket a szerzők lényegében véve megfogalmaztak, ám igazából az elmúlt évtizedek értelmezői tradíciója állította őket az érdeklődés homlokterébe. Az utókor megnövekvő érdeklődése viszont csak ritkán párosult a 40-es évek végén exponált teoretikus látleletek mélyreható vizsgálatával. Bizonyos fokig érthető is a "világtörténelem", az "üdvtörténet", a "(nyugati) eszkhatológia", az "apokaliptika" fogalmait a filozófiatörténet-írás részéről övező óvatosság, vagy éppen bizalmatlanság, hiszen a jelenlegi kor filozófusa (s bizonyos mértékben teológusa is) kénytelen ráhagyatkozni arra a felismerésre, miszerint vizsgálódásának tárgya olyan szellemi terrénum, amely saját személyes sorsát is magához vonja, s ekként saját személyes sorsára, valamint tudósi "igazára" - divatosan fogalmazva: egyfajta "világtörténelmi narratíva"[3] közegében - tárgyának igazságával párhuzamosan "derül fény". Így kell történnie akkor, ha - a modern tudományosság kritériumait mindenkor szem előtt tartva - legalább az említett narratíva létezését elfogadja. Amennyiben viszont nem fogadja el, tudomásul kell vennie, hogy a fenti igazság nem derül, nem derülhet ki soha…

Taubes és Löwith műveinek majdhogynem egyidejű feltűnését megítélésem szerint csak részben magyarázza az a közhelyszámba menő analógia, amely magának a történetfilozófiának a születését is az újszövetségi krízis (vagyis: ítélet) fogalmához köti, s azt a jól ismert képet eleveníti fel a szemünk előtt, amikor az öreg Ágoston a De civitate Dei utolsó fejezeteit már az Észak-Afrikát sújtó vandál pusztítások idején írja.[4] Hasonló a helyzet az I. világháborút követő időszak, a 20-as évek - ugyancsak a német kultúrkörben - meghatározó szellemtörténeti divatjával, pontosabban azzal a sajátos "történelmi lelkiismeretvizsgálattal", amelynek nem csupán Spengler nagyszabású kísérlete, (a) Der Untergang des Abendlandes (írójának szándéka szerint egyfajta "német filozófia") köszönheti a létét, hanem jónéhány, az akadémiai hagyományoknak megfelelő történetfilozófiai értekezés is.[5] Aligha minősíthető az előbbieknek megfelelően Löwith szándéka, aki a Connecticut állambeli Hartford teológiai szemináriumán írta meg művének nagy részét, még a háború alatt; de Taubesé sem, aki a zürichi főrabbi fiaként a semleges Svájcban fogott hozzá egyetemi disszertációjának elkészítéséhez.[6] Löwith könyvének lapjain néha, foltokban még csak feltűnik a hitleri Németországot beborító barna szín, Taubesnél viszont ilyesmiről egyáltalán nem esik szó.

Az iméntieknél jóval égetőbbnek tűnő kérdés annak az eldöntése, vajon a vizsgált művek esetében nem a rövidéletű (akár ha Vicótól, Voltaire-től, vagy éppen Hegeltől eredeztetett) elsősorban metafizikai, theodiceai megalapozottságú történetfilozófia hattyúdaláról van-e szó? Természetesen abban az esetben, ha elfogadjuk mindkét szerző kiinduló hipotézisét, miszerint a történetfilozófia nem egyszerűen az európai filozófia oldalhajtása, hanem a bibliai üdvtörténet, s vele az ókeresztény történetteológiai szekularizált változata. Ez utóbbi előfeltevés ugyanis az említett filozófiai diszciplína egyik lehetséges "menekülési útvonalát" is kijelölheti: visszafelé a születés időszaka, illetve a megtagadott szülőföld, vagyis a történetteológia világába. Az igazat megvallva azonban ez a menekülési útvonal napjainkban nem sok reménnyel kecsegtet - inkább csak egyfajta túlélési pozíciót sejtet -, tudomásul kell venni ugyanis, hogy a történetfilozófia az elmúlt évtizedek során sokkalta inkább az ollóval, ragasztóval dolgozó, illetve a logikailag konzisztens mondatok után kutató analitikus kísérleti terepe, mintsem a teológia védőszárnyai alá kívánkozó tudomány. Taubes 24 évesen megjelentetett nagyszabású kísérlete, a Nyugati eszkhatológia egyértelműen, Löwith könyve, a Világtörténelem és üdvtörténet pedig részben olyan pozícióból ragadja meg vizsgálódásának tárgyát, ahol (és amikor) az - talán az utolsó pillanatban - hagyomány-egészként "látszik". Ennek a pillanatnak és ennek a látásmódnak a függvényében egyazon szemlélői horizonton jeleníthető meg a felvilágosodás gondolati szüleménye, az egyetemes történelem ideája csakúgy, mint a bibliai üdvtörténet már említett fogalmi támpillérei, az eszkhatológia és az apokaliptika.

A fenti módszerbéli sajátosságból fakadó, ugyancsak a történetfilozófiai tradíció jövőjével kapcsolatos kérdés, hogy mind Löwithnél, mind pedig Taubesnél az eredendően filológiai, kritikai "reflexek" mennyiben telíthetőek a személyes tapasztalat éltető erejével, magyarán, mennyiben tekinthető a történetfilozófia kritikai megközelítése maga is történetfilozófiának? E tekintetben kétségtelenül Taubes műve a mértékadó, hiszen a Nyugati eszkhatológia - a kritikai részeket mintegy keretbe foglalva - szerzőjének eljövendő négy évtizedes munkásságát számos ponton megelőlegezve valóban egyedi és összetéveszthetetlen teoretikus teljesítményként értékelhető.[7] (Löwith esetében viszont egészen sajátos helyzettel kell számolnunk, tudniillik a Világtörténelem és üdvtörténet teoretikus alapvetése, vagy még egyszerűbben szólva az előbbi értekezés alapötlete már az 1941-ben napvilágot látott Von Hegel zu Nietzsche című monográfiában megtalálható.[8]) A filozófiai tradíció jellegéből fakadóan azonban még Taubes sem jut el a valódi személyesség szintjéig, s ezen persze egy csöppet sem lehet csodálkozni. A forma területén ugyanis, a válaszvonalat nem valamiféle confessio-jellegű megnyilvánulás felvállalása jelenti (a személyesség kritériumai nem feltétlenül ettől függnek), hanem a mottóként idézett Kierkegaard-szövegben megfogalmazott "nem a szubjektumban rejtező igazság". Ennek a nem a szubjektumban rejtező, (ám az Újszövetségben mégis szubjektumként megmutatkozó) igazságnak - így, vagy úgy, de - központi jelentősége van mint Taubes, mind Löwith művében; igaz az előbbinél pozitív érvénnyel, az utóbbinál viszont erőteljes szkepszissel övezve.

Az igazság, mégpedig a földi történelem keretei közt megnyilvánuló igazság a bibliai kinyilatkoztatás fogalmához kötődik; semmi más, csak a kinyilatkoztatás logosza ad hírt róla. Ugyancsak a kinyilatkoztatás értelmezésétől függ az eszkhatológia és az apokaliptika zsidó-keresztény hagyományköre is; Taubes az "Offenbarung"-ot egyenesen a "történelem alanyának"[9] nevezi. A kinyilatkozatás fényében megmutatkozó igazság és az időbeli történelem elszakíthatatlan korrelátumok. Ha fenti értelemben felfogott igazság - egyszerre alétheia és apokalüpszisz - nem létezne, az egyetemes-, illetőleg világtörténelem kifejezések is jelentésnélküli, üres szóburkok lennének csupán. Ugyanígy, a Földön valaha megesett emberi történések - a kősivatag szerteheverő szikladarabjaihoz hasonlóan - vagy az úgynevezett tények kontingens halmazai lennének csak, (amelyre sohasem vetülne az igazság Napjának fénye), vagy pedig egyfajta lokális történelemmé szerveződve, a számos hasonló önmagába záruló világgal egyetemben élnék az egymásról mit sem tudó életüket. Az ilyen értelemben felfogott lokális múltak legfőbb jellemzője az egy-formaság, valamint az (örök) visszatérés ideája. A történelem fogalma mindenképpen kilépést feltételez az in-differens időből; "Az egy-forma történésből a történelem azáltal válik ki, hogy döntésre késztet az igazság felől." - írja Taubes.[10] Hasonlóképpen vélekedik Löwith is, amikor a história fogalmának bibliai megalapozottságáról beszél: "Az üdvtörténet alkalmilag fénybe borítja a világtörténelmet, de a világ eseményei önmagukban vakok."[11] Mindamellett az igazsággal kapcsolatos döntés valamint az "alkalmilag", (vagy még inkább: a pillanat erejénél fogva) fénybe borított világtörténelem hasonlata (Löwith itt - úgy tűnik - a kabbalisztikus hitlahavut, a "fel-villanás" metaforával él), arra szolgál, hogy a parttalanul, mi több, céltalanul áradó idő valamiféle formai mederbe tereltessék. Ennek a képletes szabályozásnak a legfontosabb elemei mindkét szerzőnél az eszkhaton és a kairosz.

Az indifferens időből kiváló történelmet, illetve a világ önmagában vak esemény-halmazát értelemmel és igazsággal telítő hatalom az eszkhaton gravitációs ereje, amely megakadályozza, hogy a vég a kezdet ismétlődése legyen, s ezáltal a történelem beteljesedéséig ívelő út körré görbüljön. Taubes megfogalmazásával: "…a történelem az eszkhatonban lépi át határait és mutatkozik meg önön valójában."[12] A Világtörténelem és üdvtörténet Bevezetésében pedig a következőket olvassuk: "Csak a történelmi folyamat eszkhatológiai határai közé szorítva lehetett a történelem «egyetemessé». […] Az «emberiség» a történelmi múltban sohasem létezett, és nem is létezhet semmiféle jelenben: eszme, és eszménye az egyetemes történelem eszkhatológiai koncepciójához szükséges jövőnek."[13] A fentiek értelmében beszél mind Taubes, mind pedig Löwith arról, hogy a különféle antik kozmológiai elgondolások, illetve mitikus aranykor koncepciók mélyén megbúvó ciklikus "történelem" felfogás, valamint a bibliai kinyilatkoztatáshoz kötődő, lineáris jellegű eszkhatolóiai szemlélet állandó, feszültségteli küzdelme öröklődik tovább az európai történetfilozófiai gondolkodásban is. Ennek megfelelően a korai keresztény történet-teológia, illetve azt megelőzően a kései hellénisztikus zsidó apokaliptika által felkínált logikai sémák nem váltak, nem válhattak meghaladottá. Mindenképpen helytállónak minősíthető Löwith állásfoglalása; "Az újkori szellem nem döntötte el, vajon keresztény vagy pogány módon akar-e gondolkodni. Két különböző szemmel nézi a világot: a hit és az ész szemével. Ezért homályosabb a látása, mint a görög, vagy a bibliai szellemé."[14]

Aligha kétséges, hogy a történeti kritika mindig beleütközik majd a löwithi jellemzésben megfogalmazott sajátos "szellemi biopszisz" kérdésébe, de a döntő probléma az egésszel kapcsolatban nem a "tünetek" felismerésére vonatkozik, hanem annak az eldöntésére irányul, vajon az iménti kettős látást spirituális elszegényedésként fogjuk-e fel, avagy éppen ellenkezőleg, az újkori európai kultúra legfontosabb éltető dünamiszaként? A kérdés egyik vagy másik szempontból történő eldöntése ugyanis egészen másfajta legitimációt kölcsönöz a történetfilozófiának is. Ha Löwith és Taubes felfogásához csatlakozunk, akkor egyértelműen spirituális elszegényedésről kell beszélnünk, s tudomásul kell vennünk Löwith szkeptikus álláspontját, miszerint "…az üdvtörténet kapcsolata a világtörténelemhez világtörténelmileg kimutathatatlan, a hitből kiindulva pedig nem rögzíthető."[15] Ennek megfelelően a történelem értelmezésének problémája a történetfilozófia eszközeivel megoldhatatlan. Különösképpen így áll a helyzet, amikor az antik, illetve a közép- és újkori európai történelem bizonyos irracionális "csomósodásaival" találjuk szembe magunkat, például a már említett, s különösen a korszakváltásokkor központi jelentőségű kairosz megítélésének kérdésével.

A kairosz (döntő mértékben újszövetségi) jelentéstartományának értelmezése mindkét szerző esetében összefügg az egymást váltó világkorszakok "törésvonalainak" sajátos logikai státuszával; a kifejezésnek - a pillanathoz hasonló - időnkívüliségével. Löwith a Názáreti Jézus nyilvános szolgálatának kezdetekor felhangzó mondat - "Betelt a (rendelt) idő (peplérótai ho kairosz), és közelivé lett az egek királysága (kai éngiken hé baszileia tón uranón); térjetek meg és higgyetek az evangéliumban" (Mk. 1,15) - kommentálása során mutat rá a kairosz eredendő paradox természetére. "A történelem észrevétlenül megváltozott - írja -, de látható voltában még mindig ugyanaz; mert Isten Királysága már megjelent, és mégis - eszkhatonként - késlekedik. E kétértelműség Krisztus óta az egész történelem lényegi vonása: az idő betelt, de még nem teljesedett be."[16] Noha a "betelni" (pléraó), illetve a "beteljesedni" (teleuó) ige az újszövetségi koinéban azt a képzetet kelti, amikor - mondjuk - egy edény megtelik folyadékkal, illetve amikor valamilyen időbeli folyamat a végéhez ér, a fenti Márk-idézet (látszólagos) paradox jellege, valamint az erre a paradoxra építő interpretáció sajátos belső feszültsége abból fakad, hogy a kairosz nem időt jelent, abban az értelemben legalábbis semmiképpen, ahogy az idő görög alapszava a khronosz. Löwith értelmezését - a filológiai hivatkozások tanulsága alapján is - elsősorban Oscar Cullmannak közvetlenül a háború után megjelent nagyhatású teológaiai műve, a Christus und die Zeit[17] befolyásolta, másodsorban pedig egy másik szintén jelentős munka, Werner Kümmel Verheißung und Erfüllungja, amely újfent csak a Világtörténelem és üdvtörténet megírása idején látott napvilágot, 1945-ben.[18] Eszerint a krisztusi megváltás-művel kezdődő új világkorszak (csakúgy kairosz, mint amennyire aión) egyfajta haladéki időt jelent, s ennek a haladéki időnek a határát a paruszia jelzi. Ha tehát sz ókeresztény apokaliptika sokszor és sokféle formában megjelenített alapvonására gondolunk,miszerint az első "krisztusi nemzedék" számára a történelem véget ért, akkor olyan, többszörösen összetett szemléleti turbulenciához érkezünk el, amelynek a "kisimítása", illetőleg feloldása elsősorban éppen a kairosz értelmezésétől függ.

Egészen másféle logikai nézőpontból közelíti meg az iménti kérdéskört Taubes, aki úgy fogalmaz, hogy "A kairoszban összeér a végidő és az ősidő"[19]; vagyis arkhé és eszkhaton szellemi közelségéről, vagy éppen egybeeséséről van szó, természetszerűleg nem az ismétlés, legpregnánsabb formában az órigenészi apokatasztaszisz pantón igenlését jelenti mindez, hanem a kierkegaardi egyidejűség-teória felelevenítését. Eszerint a megtért hívő a történő idő bármely pontján valódi kortársa lehet a kereszténység alapító eseményének, azaz a Megváltó földi tevékenységének, persze nem történeti, hanem szellemi értelemben. Minden más esetben a kezdet és a vég egybeesése a(z örök) visszatérés gondolatát erősíti, tiszta formában úgy, ahogy azt Taubes az ókori Egyiptommal, illetve Babilonnal kapcsolatban fogalmazza meg: "A nílusi és a folyamközi kultúra látszólag örökre szólóan keletkezett. A folyamközi ország toldozott-foldozott, de lényegében mozdíthatatlan kőfalhoz hasonlít. Egyiptom, úgy tűnik, kőbe vésett hieroglifává szilárdult. Nem mintha hiányoztak volna az események. Kegyetlen történés hömpölyög e földek felett, ám a sorsuk lelki-szellemi hozadéka roppant csekély. Életüket az ugyanannak örök visszatérése jellemzi."[20] Mindent egybevetve - s ez a mozzanat éppen a Nyugati eszkhatológia Kierkegaard-Marx fejezetiben válik egyértelművé - arkhé és eszkhaton viszonyát illetően a kairosz az egymást metsző pályák, azaz a keresztút képzetével ragadható meg. Noha Taubes kifejtett formában nem beszél róla, nyilvánvalónak tűnik: a keresztút nem csupán idő és örökkévalóság metszéspontjának a szimbóluma, hanem egyúttal a döntés helye is. Ennél a megállapításnál pedig visszajutottunk a taubesi történelemértelmezés kiindulópontjához, miszerint "A történelem lényege a döntés szabadsága."[21] A döntés pedig - miként már szó esett róla -, a mindig ugyanolyannak és a mindig visszatérőnek történelemnélküli világán belül az igazság vállalására szólít fel. Mindez egyrészt annyit jelent, hogy a történetiség kizárólag a szabadságban létező ember attribútuma lehet, másrészt pedig annyit, hogy (egyfajta neoplatonikus-gnosztikus gondolati struktúra alkalmazásával) a rossz döntés lehetősége maga után vonja egyfajta szellemi katabászisz lehetőségét: alászállást a romlandó, bűnös emberi természet világába. Hiszen, ahogy Taubes fogalmaz: "Valamiféle non posse peccare semmiben sem különbözik a jó kényszerétől."[22]

A történelem, illetve a világtörténelem gondolat tehát kétféle irányulás "erőterében" jelenik meg Taubesnél. E két irányulás talán anthropológiainak, illetőleg történetteológiainak lenne nevezhető, s az eredendő bűn értelmezésének, valamint a megváltás kérdésétől elszakíthatatlan eszkhatológia koncepciójának rendelődik alá.[23] Ugyanakkor a fenti kétféle intenció valamiképpen egyszerre ragadható meg abban a korszakok-fölötti korszakban, amelyet Taubes - az őt élete végéig foglalkoztató Római-levél[24] szellemében - a "bűn aiónjának" nevez. Másfelől viszont az is világos, hogy a taubesi elképzelés értelmében - miszerint a történelem a megváltásig ívelő út - az üdvtörténeti világkorszakok sem tekinthetők másnak, mint az iménti aiónok fölötti aión szellemi építményén mutatkozó repedezéseknek. Az, hogy egy-egy történetfilozófiai (de ugyanígy: exegetikai) koncepció értelmében az adott világtörténelem felfogás valóban a megváltáshoz vezető utat írja-e le, nyilvánvalóan nem valamiféle (történet)tudományon belüli verifikációs elv fogja eldönteni, hanem csak és kizárólag a bibliai kinyilatkoztatás "le-leplező" hatalma. Tisztán a történeti kritika szempontjait figyelembe véve teljességgel érthető Löwith radikális szkepszise az egész eddig érintett kérdéskörrel kapcsolatban. Érthetőek és igenelhetőek az ilyen típusú mondatok, mint "…az üdvtörténet kapcsolata a világtörténelemhez világtörténelmileg kikutathatatlan…"[25], vagy "A történelem problémája saját terepén nem megoldható."[26]

Egészen másféle alapzaton nyugszik Taubes impozáns gondolati építménye. Pedig még azt sem mondhatnánk, hogy premisszái filozófián kívüliek, azaz vagy a keresztény teológia, vagy a rabbinikus gondolkodás valamelyik jól elkülöníthető rétegéhez kötődnének. A Nyugati eszkhatológia rövid Epilógusában a latin existentia, illetve a vele szinonim görög eksztaszisz magyarázatakor klasszikus neoplatonikus megoldással él, miközben Ágoston De civitate Deijéből idéz. "Minden Istenben áll fenn, ezért minden ek-szisztens: középpontja kívül van önmagán: Istenben van."[27] Mindaz, amit az áteredő bűn tanításával a teológia, az Istentől való eltávolodás gondolatával, s a hüposztasziszok hierarchikus rendjével együtt a neoplatonikus jellegű gondolkodásmód kifejez: az a döntés szabadsága, s a szabad akarat megkérdőjelezhetetlensége. Természetesen mind a zsidó-keresztény megváltás tanban, mind pedig a neoplatonikus apokatasztaszisz felfogásban benne rejlik annak a szükségszerű bekövetkezte, hogy az ember visszataláljon ("visszaemelkedjék") Istenhez. Ennek a végkövetkeztetésnek az érvényessége Taubes szemében megkérdőjelezhetetlen, ám igazsága közvetlenül nem bizonyítható. De mégis, ennek a közvetlenül nem bizonyítható igazságnak a függvénye a történelem ideája. Könyvének utolsó mondatában Taubes így fogalmaz: "Történelem csak akkor van, ha az igazság kiválasztatik a tévelygésből, ha az igazság előviláglik a titokból. A történelem felfénylése, a tévelygés titkából feltáruló igazság."[28]

Az iménti mondatok a történelemben alakot öltő, s az eszkhaton pillanatában a történelmet legitimáló igazság alapvetően "apo-kaliptikus" ("fel-tárulkozó", "le-lepleződő") jellegére világítanak rá. A (világ)történelem filozófiai jellegű faggatásának - vagyis magának a történetfilozófiának - ennek megfelelően egyfajta apokaliptikus filozófia a legalkalmasabb módja. A kiderülés felé haladó, s a maga (világ)történelmi útját bejáró igazság az ifjú Taubes olvasmányai közül leginkább két, meghatározó jellegű forrásra utal; az egyik ezek közül Franz Rosenzweig filozófiai főműve, (a) Der Stern der Erlösung[29], a másik pedig Martin Heideggernek a háború alatt megjelent előadása, a Vom Wesen der Wahrheit.[30] Jóllehet Rosenzweig és Heidegger elgondolását a szó valódi értelmében világok választják el egymástól - hiszen az előbbi a bibliai kinyilatkoztatás fényében az üdvtörténet függvényeként értelmezendő történelem "isteni verifikációjáról" beszél, az utóbbi pedig a parmenidészi, illetve a platóni igazságfogalom "elrejtetlenségéről" (Unverborgenheit) - annyiban azért mégis hasonlóak, hogy az "igazként kiderülő" egyúttal minden egyéb interpretációt sötétségbe borít; e sajátos "szellemi falszifikáció" lét és nemlét kérdésében dönt. Az iménti elvek akkor is működnek, ha - Löwith művének legfontosabb teoretikus előfeltevését szem előtt tartva - a történetfilozófiát a legújabb kor megfosztotta történetteológiai, illetőleg theodiceai alapzatától. Az "igaz" és a "hamis" történelmen-túli értékítélete ugyanis jobbára totalitárius államok pszeudo-vallásként felfogható ideológiáiban jelenik meg, mondhatni szükségszerű módon, hacsak nem tekintjük az egész emberi történelmet olyan teljességgel értelmetlen folyamatnak, amelyet - a feledéssel egyetemben - elborít a kontingencia és a káosz. Ám ha ez megtörténne, újfent a történelem-előtti differenciálatlan, mindig ugyanúgy megnyilvánuló világához jutnánk vissza, pontosan ugyanoda tehát, ahol az egész Nyugati eszkhatológia kiinduló kérdése megfogalmazódik; márpedig a történelem lényegére irányuló kérdés Taubes esetében az eszkhaton "felől" tehető fel, hasonlóan ahhoz, ahogy Löwith is állást foglal a Világtörténelem és üdvtörténet Bevezetésében.

Löwith Hermann Cohent idézve[31] a történelmet az ószövetségi "prófétizmus alkotásának" tekinti, olyan gondolati konstrukciónak tehát, amelyet az eszkhatológiai jövő jellege határoz meg, s nincs alárendelve semmiféle mitológiai aranykor koncepciónak. A fentiekből következően a történetfilozófia kritikájának logikai váza Löwithnél is ugyanaz, mint Taubesnél. A döntő különbség a két szerző között abban mutatkozik, hogy az előbbinél a szekularizált történet-teológia felfogás hiánytalanul számot ad ugyan a történelmi gondolkodás előfeltételeiről és kialakulásáról, de magát a történeti gondolkodást - a tudományos érvényű verifikáció (önelvű) szabályait tiszteletben tartva - pusztán a nyugati kultúra jellegzetességének, vagy ha jobban tetszik egyik lehetséges rivális elméletének tarja. A már említett szempontoknak megfelelően tudományon kívüli kérdésként kezeli, hogy a szóbanforgó "elméletnek", vagy inkább gondolkodásformának igaza van-e, vagy sem? "A jövő a történelem igazi gyújtópontja, feltéve, hogy az igazság a keresztény Nyugat vallási alapzatán nyugszik…"[32] - olvasható a már idézett Bevezetésben. Fel sem merül annak a lehetősége, hogy a jövő esetleg nem a "keresztény Nyugat" hanem a "bibliai kinyilatkoztatás alapzatán nyugszik". Márpedig Taubesnél (anélkül, hogy a Nyugati eszkhatológia a szó hétköznapi értelmében "vallásos mű" volna!) egyértelműen a kinyilatkoztatás a történelem "hüpokeimenon"-ja, annak megtartó alapzata. Ennek megfelelően válik Taubesnél - az eredetileg bizonyos metafizikai irányulások jellegzetességeként meghatározott apokaliptikus filozófia egyúttal a filozófiai kritika részévé, mi több, döntő fontosságú elemévé.

Az apokaliptikus filozófiának Taubesnél, illetőleg az apokaliptikus gondolkodás feltárásának Löwithnél nem csupán az a feladata, hogy tanúskodjon az "igazság-kiderüléséről", avagy kimutassa egy, az antikvitás idején kialakult zsidó-keresztény gondolkodásforma (jobbára rejtett) továbbélését az európai tradícióban, hanem egyúttal az is, hogy felfedje a világtörténet látszólagos homogeneitása mögötti "korszakos repedéseket", s hogy rámutasson az iménti fogalom alapvetően ellentmondásos jellegére. Magyarán, hogy megvilágítsa a világkorszakok jellemvonásait, s az apokaliptika világellenességét.

A világkorszak - aión, aevum, vagy éppen a "szekularizáció" kifejezés gyökere, a saeculum - szellemi genealógiáját illetően nem csak a történeti gondolkodás "őseként" felfogott üdvtörténeti szemlélet szülötte, hanem legalább ugyanennyire "metafizikai képződmény" is. A szó valódi értelmében elszakíthatatlanul összefügg annak a világnak a belső lényegével, amely - a történelemmel ellentétben - az igazságot nem "kiderülésre" sarkallja, hanem épp ellenkezőleg: rejtekezésre kényszeríti. Taubes egymás tökéletes ellentettjeként értelmezi a világ és az apokaliptika jelentéstartományát, miután az előbbit a következőképp írja le: "A világ olyan totalitás, amely határt von önmaga és az isteni közé: önállóság Istennel szemben."[33] Ilyenformán a nyugati hagyományban az eszkhatológiával fogalmilag és történelmileg egyaránt egybefonódott apokaliptika nem is lehet más, mint totális világ-tagadás.[34] Jóllehet Taubes - korszaktól függetlenül - "forradalmi jelenségnek" tekinti az apokaliptikát (s történeti értelemben az ókori Izraelt, illetve a prófétai mozgalmakat nevezi e jelenség formai ősének), pontosan érzékelteti, hogy a világgal "szemben" folytatott állandó szellemi háború közepette önpusztító erővé is válhat. Forradalmi jelenségként, azzal, hogy a világ valódi állapotának lelepleződését a "most"-ban, vagy a következő pillanatban várja, az apokaliptika fölmondja az eszkhatológiával fennálló kényszerű szövetségét. Vagyis, a Biblia szemléletmódja alapján nem az apokalipszis bekövetkezte függ az eszkhatológiától, az idő végpontján rögzített pillanattól, hanem fordítva; az apokaliptika szellemében bármely eljövendő pillanat utolsó pillanat lehet, az "idők vége".

Az iméntieken túl pedig a Nyugati eszkhatológia bevezető szakaszából kiolvasható, hogy az apokaliptika totális világ-tagadását - merőben Biblia-ellenes módon - az antik gnózis teljesíti be,[35] s a világ-ellenesség ebben a folyamatban csupán ideiglenes állomás; hiszen a teremtett mindenség teológiai státuszának lefokozása a bibliai Teremtő silány Démiurgosszá történő lefokozását jelenti egyúttal. Ám ezen a ponton - Taubes állításait továbbgondolva - nem egyszerűen valamiféle apofatikus teológia lehetséges aleseteiről van szó - miszerint Istenhez elsősorban, de emberhez és világhoz is egyfajta via negativa vezethet el csupán -, hanem egymásnak feszülő erők utolsó tartalékokat is mozgósító élet-halál harcáról. Ebben az értelemben ugyanis az apofatikus teológia (filozófiai analógiaképpen: a közép- és neoplatonizmus lényegi doktrínája az Egyig vezető hüposztasziszokon átívelő útról) olyan univerzális formát jelent, amely megjelenhet zsidó-keresztény kontextusban, avagy e "kontextus" modern, pszeudo-vallásos utóéletében -, ahogyan például Scholem értelmezi a luriánus kabbala egyik központi elemét, a cim-cúmot[36] - csakúgy, mint azon kívül; mint amikor például Heideggernél a lét "megvonja magát". Nem, az apokaliptikus színpadon a homályba burkolózó Isten , a magát héroszi külsőségekbe öltöztető ember, valamint a saját uralmát (a szó szoros értelmében vett világuralmat) kiépítő világ egyaránt aktiv, félelmetes hatalomként van jelen. Hatványozottan érvényes mindez a világ szerepére; mindaz, ami a hétköznapi nyelv megszokott metaforikájában elcsépelt frázisnak tűnik - "világszellem", "világhatalom", "világnyelv", "világbirodalom", stb. minden esetben genitivus subiectivusként -, kézzelfogható realitássá válik. Amennyiben tehát mind Löwith, mind pedig Taubes történetfilozófia-kritikáját szem előtt tartva világkorszakról beszélünk, mindenképpen számításba kell vennünk magának a világnak azt az elszánt erőfeszítését, amely egy-egy korszak alapításának kísérletére irányul. Annál is inkább, mert a bibliai kinyilatkoztatás "felől" nézve a szekularizáció folyamata sem tekinthető másféle erőfeszítésnek: bebizonyítani, hogy a historizmus, illetve általában a történelmi látásmód csupán egy aión a sok közül. Másként megfogalmazva: csak egyfajta, sajátos legitimációról van szó, amelyet - úgy tűnik - a modernitás teljes egészében magáévá tett.

Taubes pontosan érzékelteti a fenti problémát, amikor arról beszél, hogy a történelem igazság-elrejtő sajátossága, s az ember számára innen nyíló tévutak nem holmi esetlegességet, avagy zűrzavart jelentenek; "A tévút [Irre] nem elzárt peremvidék, hanem a világ belső alkatához tartozik."[37] Taubes itt, az idézett szűkebb szövegszakaszban Heidegger már említett írására, a Vom Wesen der Wahrheitra hivatkozik, ahol ugyan hangsúlyozottan kerül szóba az "igazság kinyilatkoztatásának" útja, ám (a már említett negatív teológia szellemében) a Kinyilatkoztató (személyes) jelenléte nélkül. Ugyanakkor a Nyugati eszkhatológia meghatározó XX. századi szellemi kútfői közül éppen Heidegger az, aki a legfontosabb példát szolgáltatja a bibliai kinyilatkoztatástól független világkorszak-alapítás kísérletére, természetszerűleg egy egészen másfajta mindenség, a költőien valóságos görög világ arculatához igazodva. A korszak-alapító hatalom ebben az esetben a metafizika, amely a létező igazságát jeleníti meg, s ilyenformán "saját létében történelmi". Az így felfogott metafizika - Heidegger sajátos megfogalmazásával - szubjektumként olyan emberiséget "kíván magának", amely képes arra, hogy megértse és fenntartsa őt a múló időben. A Nietzsche-könyvből kiragadott példával világítva meg az iméntieket: "Az igazság és fenntartása lényegileg, méghozzá történelmileg tartoznak össze. Ilyenformán mindig egy emberiség vállalja magára a döntést a számára elrendelt módról, ahogy a létező igazságában benne van. Ez a mód létezésében [Wesen] történelmi, de nem azért, mert az emberlét az idő folyamatában telik, hanem mert az emberiség a metafizikába helyezve (küldve) marad, és egyedül ez képes arra, hogy korszakot alapítson, amennyiben az emberiséget egy olyan igazságban tartja meg és tartóztatja egyúttal fel, amely a létezőről szól, mint olyanról az egészben."[38] Az "igazság feltartóztatása" - mintha csak egy gátrendszert építene valaki a tovamúló idő valamelyik pontján - a "nyugati történelem" világuralommal párosuló dominanciájával esik egybe. Az ilyesfajta szemlélet velejárójaképpen a korszakváltás kézzelfogható kataklizmával ("gátszakadással") jár együtt, de a kataklizma nem biztos, hogy nyomot hagy a "történelmi világban".

Löwith számára, aki Heidegger személyes tanítványa volt, a fenti kérdés, illetve ezen túl a zsidó-keresztény üdvtörténet koncepció szekularizációjának átfogó gondolata hatványozott fontossággal kerül előtérbe.[39] Mindamellett, ha a bibliai üdvtörténet teória "komolyan vételének" kritériuma gyanánt az előbbivel kapcsolatos személyes hitet jelöljük meg, akkor aligha kétséges, hogy Löwith esetében a történetfilozófia-kritika valamiféle (akár világkorszakként is) végérvényesen lezárultra irányul. Ezen a szinten pedig akarva-akaratlanul is megmutatkozik a kritikai érvrendszer személyes motivációja. Azok a nemzedékek ugyanis, amelyek (különösen Németországban) a XIX. századi és a XX. század elejei historizmus, sőt, történelemkultusz közegében nőttek fel, adott esetben valamiféle, a történeti horizonton kívüli erő betöréseként foghatták fel mindazt, ami a XX. század közepén, Európában "megtörtént". Ráadásul ez a kívülről jött erő sokkalta inkább kelthette a megfellebbezhetetlen sors (fatum), mintsem a gondviselés (providencia) képzetét. Igaz, Löwithre sem a fenti értelemben leírható amor fati, sem pedig a teoretikus előfeltevések mögött megbúvó személyes fides nem jellemző - számára a hajdani, Heidegger és Bultmann által közösen tartott marburgi szemináriumok, illetve az említettek személyes varázsa korántsem jelentettek olyan sokat, mint például tanulótársának Hans Jonasnak, ahogy azt a Bultmann iránti odaadó tisztelet, illetve a Heidegger iránti mélységes ellenszenv tanúsítja.[40] Nem, a Világtörténelem és üdvtörténet tudományos distinkcióval megírt, kritikai munka, mondhatni a "történelem-aión" önreflexiójának, egy korszak szemléletmódjának betetőződése és lezárása.

Löwith könyvének formai megoldása - az az eljárásmód, ahogy a történelemfilozófiai gondolkodás útját az időben visszafelé, Jacob Burckhardttól Orosiusig, illetve a bibliai történelemszemlélet jellegzetességeinek kimutatásáig kísérli meg rekonstruálni, s ezáltal az egész kérdéskomplexum sajátos genealógiáját próbálja feltárni - ugyan semmiképpen sem tekinthető újdonságnak,[41] ám az iménti, a kezdet(ek) felé visszatalálást célzó út mellett világosan fölsejlik egy másik, eredeti erudícióval feltárt pálya is, amely az újkori történetfilozófia egész gondolati építményét erodáló "önfelszámoló metafizika" jelenlétéről tanúskodik. Lényegében véve erről szól a Világtörténelem és üdvtörténet két fejezete, a "Marx", illetve a "Haladás kontra gondviselés" című is. A lehető legpontosabban a remek Proudhon interpretáció foglalja egybe ennek az "önfelszámoló metafizikának" (avagy teológiának) a jellemvonásait. Amint Löwith (Henri de Lubac-ra hivatkozva) utal rá, Proudhon rendkívül alapos hebraisztikai, patrisztikai képzettségen alapuló "haladás-vallása" programszerűen a zsidó-keresztény gondviselés fogalom tagadását célozza. Löwith szerint Proudhon "Megértette, hogy a haladásban való hittel - amely forradalmi és világi - alapvetően összeegyeztethetetlen a pogány fátum vagy a keresztény Gondviselés elismerése, és az előttük való behódolás. A kereszténység «a nagy lázadás a pogány fátum ellen», a személytelen sorsot, a személyes Gondviseléssel váltotta föl. A modern forradalom feladata Proudhon szerint a Gondviselés défatalisationja."[42] Bizonyos értelemben - természetesen bármiféle közvetlen politikai megfontolás nélkül - a szekularizáció gondolat Löwith megközelítésében tartalmazza az iménti "défatalisationt" azáltal, hogy maga a "történelem-aión" veszíti el az egyik meghatározó orientációját, az antikvitáshoz fűződő viszonyát. A másik lényegi orientáció, a zsidó-keresztény üdvtörténet ebből a szempontból sajátos kettős arculatot mutat: a diszkreditáció (illetve az előbbivel karöltve magának a "hitetlenné válásnak") a megállíthatatlan folyamata a zsidóság egyedi jellegű világtörténelmi szerepe révén létesít mégis egyfajta, szinte megszakíthatatlan "kivételes állapotot".[43] "Csak a zsidók egészen különleges története olyasfajta történelem - írja Löwith -, amelynek politikai történelemként még ma is szigorúan vallásos értelmezés adható."[44]

Ekként szemlélve az újkori történelemfilozófiai gondolkodás formai kereteként felfogott történelem-aión építménye az első pillanattól fogva úgy készül, hogy az építők szinte valamennyi, gondosan előkészített építőanyag eltulajdonítására, vagy éppen megsemmisítésére törnek. Márpedig a (világ)korszak szemlélet, s vele az égig szökő historizáló Bábel tornya Löwithnél kézzelfogható realitás, különben a Világtörténelem és üdvtörténet szerzője aligha engedne magának ilyenfajta beszédfordulatot, mint "A kereszténység előtti és utáni pogányság…"[45] Arra vonatkozóan, hogy micsoda valójában a "kereszténység utáni pogányság" - a könyv Befejezése szolgál támpontul. Itt Löwith világosan kifejti, hogy a szóbanforgó kifejezés lényegében szinonimája a sikertelen kereszténységnek. Az igazat megvallva nem is lehet más, hiszen a szekularizációtól az ateizmusig valamennyi meghatározó fogalom kizárólag a zsidó-keresztény hagyományhoz mérten értelmezhető. A sikertelen kereszténység pedig valóban lezárja, pontosabban körré görbíti saját pályáját, utat nyitva a történelem-aión iménti elképzelésének. Annak a lehetősége viszont, hogy a sikertelen kereszténység (vagyis az eredendő szellemiségétől megfosztott, kizárólagos történelmi-politikai realitás) mellett létezik-létezhet egyfajta "sikeres kereszténység" is, a történetfilozófiai kritika nyelvén értelmezhetetlen kérdésnek bizonyult. Ezzel kapcsolatban Löwith arról beszél, hogy a teológia és a filozófia közti kompetencia határok áthághatatlanok; "Az emberiség történelmének ilyen teológiai értelmezése sem világtörténelmi fogalmakra nem fordítható le, sem filozófiailag nem fejthető ki."[46] Ám a "lefordíthatatlanság" ténye kihat a teológia státuszára is, amelyet Löwith valamiféle tudományelőttiként jellemez.[47] Ha a fenti formai keretek között kíséreljük meg végiggondolni az eddigieket, akkor arra a nem meglepő következtetésre kell jutnunk, hogy az újkori történetfilozófiának a löwithi megközelítés alapján egyetlen esélye van arra, hogy kitörjön az éppen róla elnevezett (világ)korszak börtönéből, ha felszámolja önmagát, s újra teológiává válik. A másik, az előbb említettével egyenrangú logikai megoldás ugyanis túlível Löwith teoretikus előfeltevésén, s a történelemfilozófiai teológiai gyökereinek tagadásából indul ki. Az ilyesfajta lépés azonban nem csupán a korszak, hanem a történelemfilozófia egészen másfajta legitimációját igényli; voltaképpen éppen ez történik meg egy olyan, átfogó vita keretei között, amelyben a ’60-as, ’70-es évekbeli német filozófiai élet, a történettudomány prominens képviselői közül számosan részt vesznek. (Egyebek közt - bár nem egyenlő súllyal és intenzitással - Löwith és Taubes is.) Amint erre később visszatérek, a vita kiindulópontja Hans Blumenberg 1966-ban napvilágot látott nagyszabású műve, a Legitimität der Neuzeit volt.

Karl Löwith történetfilozófiával körülbástyázott, s a számára akkor éppen múlttá váló saeculumához mérten Jacob Taubesnek az előbbiek során körvonalazott, az "apokaliptikus filozófia" eszközeivel leírt korszak-elgondolása egészen másféle logikai alapzaton nyugszik. Mindez - mondhatni - természetes módon következik, ha a Nyugati eszkahtológia legfontosabb szellemi kútfőit vesszük számba. Franz Rosenzweig Der Stern der Erlösungja, valamint a Heidegger úgynevezett "második gondolkodói korszakának" számos írása mellett talán éppen Taubes fiatalkori műve az, amely a leginkább függ Schelling filozófiai örökségétől; nem csupán a Weltalter-fragmentumoktól, hanem a Freihetsschriftől, vagy éppen a Philosophie der Offenbarungtól[48] is. A Schellingtől való függőség pedig nemhogy lazítaná a történetfilozófiának az üdvtörténethez, vagy a teológiához fűződő szálait, hanem éppen hogy szorosabbra fűzi azokat. Ebben a tekintetben viszont a világkorszakokhoz való viszony, s általában az idő szerepének megítélése messze fölülhaladja a(z újkori) történetfilozófia kompetenciáját, hiszen magának A világkorszakokban felsejlő schellingi konstrukciónak a szellemi gyökerei is elsősorban "filozófián kívüli" talajrétegekbe nyúlnak: mindenekelőtt a preexisztencia teológiai fogalmába, másodsorban a (luriánus) kabbala legfontosabb doktrináiba, illetőleg (az előbbitől nem teljesen független) böhmei misztikába, harmadsorban - s itt lépünk a filozófia(történet) hagyományos felségterületére - az előbbi gondolati rendszereket nagyban befolyásoló neoplatonikus teóriákba.[49] Némi túlzással talán azt is mondhatnánk, hogy miután Schellingnél a Weltalter elsősorban "isteni világkorszakokat" jelent,[50] s az idő dimenziók nem diszkrét entitásokként illeszkednek egymáshoz, minden pillanat egyszerre múlt, jelen és jövő, a világkorszakok "túlélhetik önmagukat". A múlt, mint "vorweltliche Zeit", és a jövő, mint "nachweltliche Zeit" egyszerre, egymás mellett időzhet a kinyilatkoztatás horizontjához mérten. Amint ez meg is történik a (bibliai) pogányság kinyilatkoztatás előtti, örök múltjának, illetve a zsidó-kereszténység megváltás-orientált mindenségének viszonyában. Ilyenformán pedig Taubes számára, aki az iméntieket a zsidó-keresztény eszkhatológia üdvtörténeti dimenziójában jeleníti meg, az aktualizálható (avagy egyenesen a személyes) jelleg nyomait magán viselő vég nem függ - nem függhet - a történelem-aión elmúlásától. A prófétaság, a messianizmus, az apokaliptika bibliai eredetű fogalmi szótárában az ilyen jellegű hanyatlásvégi tünet a túlélés időszakának kezdetét jelzi: beköszönt az apokaliptika világ-éjszakája. A kulcsszó ebben az esetben is a világ, amely - mintha csak a titokzatos lét fogalmának státuszát bitorolná - a filozófia nyelvén megfogalmazva korszakok fölötti dominanciára tör, a teológia nyelvén viszont azt mondhatnánk: hódolatot, dicsőítést követel meg magának. A zsoltárok - elsősorban is a 115.Zsoltár - metaforikáját felidézve pedig úgy tűnik: a végletes szekularizáció egyfajta "teoretikus hódolat", a világbálvány felöltöztetése.

A Nyugati eszkhatológia koncepcióját tekintve pedig, világosan megmutatkozik, hogy egy-egy korszak a bibliai, illetve az ókeresztény és rabbinikus alapfogalmak "gravitációs középpontja" köré szerveződik, nem pedig megfordítva. Ilyen értelemben beszélhetünk az apokaliptika világkorszakáról (eredendően "világköréről"), amely az ókori Izrael kezdeti, theokratikus rendjéből, illetve a prófécia szelleméből táplálkozik. Az apokaliptika korszakok-fölötti aiónja kifejezetten úgy jelenik meg Taubesnél, mint a vízbe hajított kő keltette legbelső hullámgyűrű, amelyet koncentrikus körök formájában továbbterjedő hullámgyűrűk követnek majd: az apokaliptika történetének az európai kultúrán átívelő periódusai. (Ha nem is a homloktérbe tolakodó módon, de mégis Taubes egyik kedvenc módszere sűrűsödik az iménti metaforikában; A Pál politikai teológiájában hasonló szerep jut az egészében fuga szerkezetként felfogott I.Korinthoszi levél pan, "minden", "egész" kifejezésének.[51]) Természetes ugyanakkor, hogy a különféle történeti periódusokat jelképező hullámgyűrűk nem azonos sugarúak, illetőleg egyforma intenzitásúak; az előbbi paraméterek jórészt attól függnek, hogy az apokaliptikus hullámgyűrűk miféle "vízfelületen", azaz világfelszínen öltenek alakot? A kereszténység születésének időszakában eruptív erővel tör a felszínre ez a bizonyos - Taubes Rudolf Ottótól kölcsönzött kifejezésével - "apokaliptikus világérzés".[52] Annak az oka pedig, hogy sem a(z apokrif) zsidó, sem a korai keresztény, sem pedig a gnosztikus apokaliptikus irodalom nem ölt világos és egyértelmű formát, vagyis olyan nyelven szólal meg, amelynek mind szókészlete, mind pedig grammatikája meglehetősen homályosnak tűnik, Taubes szerint abban keresendő, hogy a vizsgált jelenség eredendően két világ - a hellén(isztikus) és az arámi - törésvonalán lokalizálható. "Az arámi világot elborító hellénista üledék veszélyt jelent az apokaliptikus Logoszra nézve, amely éppen ezért nem is ébredhet öntudatra. E rárakódás mindmáig megnehezíti, hogy az apokaliptikus-gnosztikus szellemiségről egyértelmű ismereteket szerezzünk: a görög ábácé sugallata számos kutatót megtéveszt."[53] - olvasható a Nyugati eszkhatológia I. részében.

A "világ" - és "életkör" (Weltkreis, Lebenskreis) - származásukra nézve - spengleri fogalmai persze egyáltalában nem könnyítik meg az apokaliptika korszakként történő megragadását, viszont mindenképpen elősegítik a kifejezés behatárolását a képzeletbeli szellemi térképen; erre vall, a már említet arámi világ gyűjtőfogalom is, amely képes egymással megbékíteni olyan alkotóelemeket, mint például a "törvénytisztelő zsidóság", a "szír egyháztörténet", avagy a "mandeusok irodalmi hagyatéka". Nagy kérdés azonban, hogy a fönti, első ránézésre is inkonzisztens elemek egyáltalán képesek voltak-e valaha is valamiféle egybetartó szellemi erő fényében világgá szerveződni, vagy csupán a széttört cserépdarabok keltik az emberben az egykori összefüggő tradíció képzetét? Taubes gondolatkísérlete az előbb említett fogalom-fantommal, az "arám világgal" kapcsolatban a lehető legfontosabb választ kínálja a tradíció-egész meglétével kapcsolatos dilemmára. Úgy tűnik, egyetlen, múlékony mindenséggé az arámi világot az apokrif corpus szervezi, ám az is csak ideig-óráig. Amit Taubes állít, miszerint "…a száműzetés nem csak a zsidók, hanem az egész arameus világ sorsa."[54] - tökéletesen helytálló egy, a sors (fatum) uralta mindenség határai között, avagy az ókortörténész szemszögéből, de a bibliai kinyilatkoztatás "eseményhorizontján" belül az előbbi állításnak gyökeresen más jelentése van. Mindaz, amit Taubes az ókori Izraellel, egészen pontosan az asszír, babilóni fogsággal kapcsolatban ír - "A száműzetésben a prófécia újratapasztja a nép széttört cserépedényét."[55] - az arámi világról nem mondható el. Ezzel szemben elmondható mindaz, ami a "népek sorsára" általában jellemző: embercsoportok tűnnek fel a színen, majd morzsolódnak föl végleg, esetleg beolvadnak éppen, vagy kiválnak, uralkodnak, vagy szolgasorba vettetnek, némelyiknek még az emléke is kiírtatik. Tények, események mozgalmas kavalkádjából még semmiképpen sem lesz világ.

A világgá szerveződés kinyilatkoztatáson kívüli lehetséges útjára - a Nyugati eszkhatológia Schelling-hivatkozásai közül - egy, a Philosophie der Mythologieból vett példa szolgáltathat illusztrációt. Izrael világtörténelmi helyével kapcsolatban, illetve arra vonatkozóan, hogy a Genezisben olvasható Bábel torony történet következményeként miért nem lehetett a Szinaj tövében elhangzó kinyilatkoztatás címzettje az egész emberiség, Taubes a következő megállapítást idézi (nem szó szerint) Schellingtől: "A népek keletkezése, a nyelvek zűrzavara és az istenek születése összefügg egymással.[56] Schellingnek a kinyilatkoztatás és a (görög) mitológia nyelvét elegyítő egyszemélyes filozófiai dialektusában mindez annyit jelent, hogy az embernek és a mitológia isteneinek létezett, létezik és mindenkor létezni is fog egy olyan, közösen lakott világa, amelyben minden kataklizma, lényegi változás kölcsönösen kihat a másik fél sorsára. Így fordulhat elő, hogy a turba genitium bibliai története, valamint azt megelőzően az "ősvilág" vízözön általi pusztulása a Bibliában, illetve az archaikus istenvilág trónfosztása egyazon szemléleti horizonton jelenjék meg;[57] olyan látóhatáron tehát, amelyet tényleg csak az isteni világkorszakok Napja képes teljes egészében bevilágítani. (Zárójelben jegyzem meg, hogy a schellingi látásmód különössége, sőt idegensége nem elsősorban a Weltalter szerzőjének hihetetlenül bonyolult nyelvében, illetve egy rég letűnt metafizikai érzékenység megnyilatkozásában keresendő, hanem az európai filozófia és teológia egyként jellemző, bevált gyakorlatában is. Hiszen az iménti közös világ, kinyilatkoztatás és mitológia egyetlen, világkorszakokon túlívelő mindenségének az együttes megragadására már a II. század ókeresztény szerzői találtak általánosan elfogadott, bevált megoldást. Eszerint az egyetlen teremtett mindenség határain belül a mitológia istenei a Biblia bukott szellemi lényeivel azonosultak. Igaz, ilyenformán a mitológiai isten-nemzedékek egy részének történetei (mithologémái), valamint genealógiájuk "ősi szálai" a teológia egyik terra incognitájának, a preexisztencia tartományának homályába burkolóznak. Mindenesetre ez a megoldás a kései antikvitás óra igazából sohasem nyert polgárjogot sem a nyugati teológiában, sem pedig a filozófiában.)

Taubesnek a nyugati eszkhatológia, apokaliptika meghatározó jellemvonásait feltáró művében, s kisebb részben Löwith történetfilozófia-kritikájában is fellelhető a (világ)korszak olyan, tradicionális értelmezési lehetősége, amely az aión, a saeculum fogalmának nem valamilyen kifelé manifesztálódó alakját ragadja meg, hanem inkább egyfajta "szublimált" formáját. Ilyen értelemben idézhető az evangéliumi példázat is, miszerint "Mert az Isten országa bennetek/köztetek van" (idu gar hé baszileia tu theu entosz hümón esztin. Lk. 17, 21) Mindamellett az idézett Lukács-szöveghely arra is figyelmeztet, hogy az eljövendő királyság[58] kezdetének időpontja nem számítható ki a pogány antik jóslás eszközeivel - a koiné nyelvén: "meta paratérészeósz", azaz asztrológiai megfigyeléssel -, hanem kizárólag a kinyilatkoztatás útján. Ennek megfelelően a baszileia tu theu földi bekövetkeztének felismerésére vonatkozó képesség nem minősülhet sem teológiai, sem pedig filozófiai tudásnak, hacsak nem soroljuk a prófétákat, vagy az augurokat a két kaszt valamelyikébe. Így fordulhat tehát elő, hogy mindazok, "akiknek körében", vagy "akikban" isten királysága már valmilyen formában lakozást vett, az "idők jeleit" nem csupán "evilág ábrázatáról"[59] olvashatják le, hanem saját arcukról is, már amennyiben felfigyelnek rá. A felfigyelés készsége viszont a mai ember erőteljesen elhalványuló képességét célozhatja csak meg, mégpedig vagy egyfajta vallásos megtapasztalás formájában - amely roppant nehezen tehető "külsővé" -, vagy olyasfajta "archaikus filozófiai nyelven", amelyet Hegel és Schelling korában beszéltek utoljára. Fiatalkori művében Taubes ilyen, az iménti szellemi kontextusban gyökerező mozzanatra utal, amikor (megint csak Schellinget idézve) természet és történelem elkülönülését, vagyis a hajdani preexisztens ősegység megszűnését a bűn állapotának következményeként írja le,[60] majd pedig egy egészen másfajta metaforikát felhasználva hozzáfűzi: "Adam kadmon arca elpusztult."[61]

A mind Löwithet, mind pedig Taubest egyaránt jellemző teoretikus előfeltevés - a történelem-teológia szekularizációjának gondolata - alapján azt is mondhatjuk, hogy a saeculum központi fogalma elsősorban "a világ arculatát" jelenti, s nem ennek az arcnak, valamint a ráirányuló emberi tekintetnek az egységét. Ilyenformán a korszaknak a világ fogalmára alapozott legitimációja valóban szinte kizárólagosan filozófiai, avagy a felvilágosodás újmódi tapasztalatát kifejezendő "kulturfilozófiai" kérdés. Lényegében véve ugyanez a helyzet a saecularisatióval kapcsolatban is, különösképpen, ha a kifejezés antik szövegkörnyezetét tartjuk elsősorban szem előtt. Mindent egybevetve ugyanis a szekularizáció jobbára kétféle képzetkört ötvöz; az egyik ezek közül a világivá, azaz pogánnyá válás mozzanata, a másik pedig a nemzedék, vagy a korszak ismérveinek megfelelően az értelmezhető jelként való megmutatkozás. Mint arcon a ráncok, úgy sűrűsödnek a redők a saeculum felületén, megkönnyítve, vagy éppen ellenkezőleg, megnehezítve a felismerés lehetőségét. Előfordulhat azonban, hogy egy-egy korszak csupán a pogánnyá létel kritériumait teljesíti, s értelmezhető jelet (akárha prófétai, akárha jósjelet) nem közöl magáról. (Ennél a pontnál kell szükségképpen visszakanyarodni mindahhoz, amiről az "apokalipszis végéjszakája" kérdéskör kapcsán szó esett, megjegyezve, hogy a mind Löwith, mind pedig Taubes által vizsgált, s a szekularizáció példájaként szolgáló újkor lehet éppen a fenti kettősség paradigmája). A saeculum kortalan arca - talán az archaikus görög szobrok megmerevedett tekintetével, különös, mosolyszerű ábrázatával jellemezhető módon - mindenesetre elbizonytalanítja a szemlélőt. Múlt, jelen és jövő egymásra rakódó ráncai helyén az örökifjú koroszok és korék sima arcfelülete - túl mindenfajta időn - a halál és az örökkévalóság jelenvalóságát hirdetik. Ennek a plasztikus világnak az aktuális, a mindennapi életet átszövő időbeli dimenziói is csak (örökkévaló) múltként jeleníthetőek meg. Nyilvánvaló tehát, hogy az iménti világ soha el nem múlt jelenét, valamint jövőjét csak egy másik mindenség, vagyis a kinyilatkoztatás terrenumának határain belülről lehet - a szó szoros értelmében - kikényszeríteni.[62] Ha nem is ennyire szélsőséges formában, de hasonló a helyzet az újkorral, a történetfilozófiai gondolkodás sajátos világkorszakával. Ennek a saeculumnak a(z elvileg) lezárult horizontját hajlamosak vagyunk az elmúlt szemhatárával azonosítani, jóllehet ennek az - esetünkben főleg Löwith képviselte - azonosításnak a helyességére vonatkozóan igazából csak történetfilozófiai avagy még inkább történetteológiai "bizonyítékunk" lehet. Hiszen ama tény, hogy az újkori történelemfilozófia (valóban) felszámolja theodíceai irányultságát, még nem jelenti azt, hogy elszakítja magát az apokaliptikus hagyományba lenyúló gyökereitől.[63] A szellemi legitimáció kérdése, s vele együtt az "életképes" jelen kikényszerítése - úgy tűnik - nagy mértékben annak a múltnak a kiválasztásától függ, amelyet e szellemi-exisztenciális döntés meghozója hozzásegít az elmúláshoz.